空是一种友善的无分别在线av 无码

作家丨韩炳哲

↑韩炳哲

01.

海面变暗，野鸭的叫声，像泛着白光。

——松尾芭蕉在线av 无码

实体（Substanz；拉丁语substantia，希腊语hypostasis，hypo keimenon，ousia）无疑是西方想想最基本的看法之一。

按照亚里士多德的不雅点，实体指的是一切变化中恒存的部分，它对存在者的单一与自一性（Einheit und Selbigkeit）具有建构作用。substantia源于动词substare（本旨为“在下面”），后者也有“承受”之意，东谈主们相通在“保持、保管、承受”的酷好上使用动词stare。持存和宝石属于实体一词的内涵。

实体是与自身归拢的、不可分裂的、区别于他者并由此保管其个别性的存在。 hypostasis除“基质”“本质”外，也有“承受”“恒存”的酷好。实体似乎坚实地驻足于自身，具有寻求自我、寻求自我占有的特征。

在往往的语用层面上，ousia一词很典型地抒发出“才智、占有、金钱、在场”或“地产”等含义。希腊语的stasis指的也不单是是“直立”，还有“举义、暴动、分裂、争执、纠纷、敌意”和“党派”等含义。

太多的语词堆砌在实体这一不太友善的看法门前，预演了看法自身。实体开辟在分离、区别的基础上，相互有别，又各各自足。因此，实体并非建基于翻开，而是建基于闭合。

释教的中枢看法“空”（sûnyatâ），从好多方面来看王人是实体的对立看法。实体可谓“满”，被自身、被属我的东西填满。相背，空是一个脱离属我的经由。它清空了驻留在自身内、自我僵滞、自我闭锁的存在者。空千里浸于翻开情景，千里浸于空境（Feld der Leere）。

在空境中，无物能团聚成浩瀚的在场，无物只驻足于自身。空以一种去领域化的、脱离属我的样式，在相互交互的影响中遗弃了单据式的“为我”。可是，空不是生成原则，不是悉数存在者、悉数有形者起原的原因。

空不具有那种不错带来“后果”的“实体性的权利”，也莫得任何内容论酷好上的冲突不错将其抬升到更高的存在纪律。

空不是超验，后者往旧事前措施了事物披露的样式。这么一来，风物与空就处在了归拢存在层面。任何存在的各别王人无法将空与披露之物的内在性分离。正如咱们往往强调的，超验或全然他者不是东亚的存在模式。

02.

牧溪受禅宗启发创作的《潇湘八景图》，亦然“空”之图景，翰墨简淡含蓄，一派空无，田地幽玄，寥寥数景遮掩于无尽疏阔的余白中，严慎的笔法让物象浮动在实与虚、黑与白之间，不谈尽其心仪蕴。

↑《潇湘八景图》

物象相融相依，相互照耀，而非驱离、分割相互。空仿佛成了友善的中介。水住，山流，寰球合。萧然并未将画中景物埋没，而是反衬出它们的优雅。过于纳闷的景物排布，反而失去了优雅。

月夜，布谷声散落修竹。

——松尾芭蕉

谈元在《山水经》中描画了“青山常运步”的、属空的特有重生：“青山运步不得也，东山水上行不得，莫谤山。以是低下之见处疑怪故，疑怪青山运步之句也；以是少闻管见故。”“山流”（fließende Berge）在此并非比方。谈元大概会说，山确凿会流动。山流的表述只是在山有别于水的实体层面上，具有比方的性质。

在山水逸趣横生的空境，意即在无分别（In-Differenz）的层面，山确凿会流动。 山并非像水那样流，而是山即水，实体模式下山与水的各别得以取消。比方的说法只不外把水的性质移动到山上，而山本来不流动，只是看似在领路中。

因此，比方的说法并非本真（uneigentlich）。可是谈元的说法既非本真，又非非本真，它舍弃了实体的存在层面—只消在这个层面上，差异本真和非本确凿说法才专诚想。

在空的层面上，山并非看成实体静止在自身之中，而是流入水中。一幅流淌的重生随之张开：

诸山则乘云，走天。诸水之顶巅者，诸山也；进取、直下之行步，共为水之上也。诸山之脚尖，能行步诸水，令诸水钩出故，运步则七纵八横……”毁掉界限的空取消了一切僵滞的对立：“水者，非强弱，非干湿，非动静，非冷暖，非有无，非迷悟。

视觉中的界限也被取消，东谈主们寻求一种发生在主客体分离之前的“不雅看”。任何主体王人不应将自身强加于物。

东谈主要以物不雅看自身的样式来不雅看物。为幸免被主体占据，咱们有必要在一定进程上倾向于客体。空净化了不雅看者的心灵，使其接近被不雅看者。东谈主尝试一种客体般的、变成客体的、恰当存在的、友善的看。东谈主要用以水不雅水的样式，来不雅看水。不雅者似水，方能达知友意思满的不雅，即在水的如斯存在中不雅水。

空是一种友善的无分别，不雅看者于其中亦即被不雅看者：“驴望井，井望驴；鸟不雅花，花不雅鸟。万物‘汇注于醒悟’。一种本质（Wesen）寓于悉数在场者，悉数在场者披露于这一种本质。”鸟亦即花，花亦即鸟。空是翻开，让相互的浸透成为可能。 空营造了友善。单个存在者在自身中照耀全体，全体寓居在单个存在者中。莫得任何事物璧还到“为我”中去。

万物荏苒。事物相互浸透调处，于是水无处不在：“谓水有不到之处者，即小乘声闻之教也，或外谈之邪教也。水者，亦到火焰里，亦到心念想量分别里，亦到觉智佛性里也。”天然与精神的界限被遗弃。在谈元眼中，水便是智者的肉体和精神。对隐居深山的智者来说，山便是其肉体和精神：“切莫健忘，智者似山，山似智者。”隐居深山的智者有了山的体态和形貌，这是一种修行。

单纯将山变成水，是一种“魔法”（Magie）。魔法将一种实体转念为另一种实体，但并未罕见实体的层面。谈元的“山流”却不是通过魔法篡改事物的本质，而更多是从平常的视角清楚空，事物在其中相互调处：“在信得过的真义（echte Wahrheit）中，既莫得魔法，也莫得深邃和遗址。诸如斯类的想法王人是邪道。

但禅宗里也有各样各样的‘戏法’，比如让水壶里升空一座富士山，从烧红的火钳里挤出水，坐在木头柱子里，或让两座山互换位置。但这不是魔法，不是遗址，而是再平淡不外的小事。”

一株梅树蕴含着春冬、风雨。梅树是僧东谈主的额头，隐退于自身的芳醇里。空境不受任何归拢性的压力：

老梅树洒脱洒脱，忽而着花，安宁终结，时而是春，时而是冬；时呼疾风，时引骤雨；时而是一个普通僧东谈主的前额，时而是长期佛陀的眼睛；时而与草木同现，时而只是一团皎洁的香气。

这不是诗意的言语，而是诗意的存在情景，归拢性的鸿沟在此松动，插足一种特殊的无分别情景，此时就连言语自身似乎也在流动。流动的言语恢复着属空的、流动的重生。在空境里，事物解脱了归拢性加诸它们的孑然小室，融进无数的合一，融进相互浸透的目田与不羁中。

无所不在的皎皎让事物深化无分别情景。白色究竟属于花，照旧花上的雪，殊难辨识：“雪覆芦花，难分朕迹。”从某个角度看，空境莫得领域，表里相互浸透：“眼里亦然雪，耳里亦然雪，正住在一色（即空）边。”

空的“一色”虽杀死了固着自身的神情，但这死字同期又是赋予渴望的死字，让神情取得了广度、深度和静谧。“一色”不同于无分别、无色、单调的归拢。或者说，白与空是神情与风物的深层或不可见的呼吸空间。尽管空遮掩了神情，让神情缺席，但缺席更突显了神情的存在。过于密集的披露，满眼满是神情，则会令东谈主窒息。

事物在空境中互相调处，其形态非但不繁芜词语凌乱，反而得到了难得。空即风物：“云门法师曰：‘真空无相。’”空只不外粉碎了单个事物拘执于自我，拖拉了实体的僵滞。存在者流入相互，但不调处成一个实体酷好上的“一”。《正高眼藏》中有这么一段描摹：“开悟之东谈主犹水中月：水不沾月，月不扰水；无垠月华收摄于一泓净水，草尖微露吐纳通盘天月。月不穿水而过，悟不穿万象而过；露水不扰天月，森罗万象于开悟亦无所扰。”空不料味着对个体的含糊。以醒悟的见识来看，每个存在者王人有其特有性。无物运用。月与水友善相与。存在者寓居于相互之中，互不摈弃，互不粉碎。

最深的牵牛花冠，呼吸山湖的神情。

——与谢芜村

禅宗的空或无不是对存在者的肤浅含糊，也不是虚无宗旨或怀疑宗旨的措辞，而更多是对存在极度进程的征服。它含糊的只消实体带来的抑止（Abgrenzung），而抑止为两边王人带来了垂危感。

空的翻开和友善也标明，每个存在者不仅活着界“里”，况兼在根柢上便是世界。存在者在其深处呼吸着其他事物，或为其他事物准备了休憩的空间。因此，每一物中王人寓居着通盘世界。

《无门关》第40则有云：

沩山头陀始在百丈会中充典座。百丈将选大沩主东谈主，乃请同首座对众下语，出格者可往。百丈遂拈净瓶置地上，设问云：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”首座乃云：“不可唤作木突也！”百丈却问于山。山乃趯倒净瓶而去。百丈笑云：“第一座输却山子也！”因命之为开山。

首座在回答“净瓶不得唤作木突（木拖鞋）”时，流露了他仍受到实体想维影响的事实，因为他从实体身份的角度主理净瓶，从中看到它与木突的不同。沩山则踢倒了净瓶，以这种特有的姿态清空了净瓶，同期也将它踢入了空境。

03.

海德格尔在知名演讲《物》（“Das Ding”）中，也以非同儿戏的样式计划了壶。海德格尔以壶为例，陈述何为事物的本真存在。他起原提醒读者注重壶的虚空：

壶之虚空奈何容纳呢？它通过承受被注入的东西而起容纳作用。……虚空的双重容纳就在于这种倾倒。……从壶里倾倒出来，便是馈遗（schenken）。……起容纳作用的虚空本质蚁合于馈遗中。……咱们把入于倾注的双重容纳的蚁合—这种蚁互助为集结才组成馈遗的沿途本质—称为赠品（Geschenk）。壶之壶性在倾注其赠品中成其本质。连空泛的壶也借由这种赠品来保持其本质，尽管这个空泛的壶并不允许斟出。但这种不允许为壶所持有，况兼只为壶所持有。与之相背，一把镰刀，或者一把锤子，在此就窝囊为力了，作念不到对这种馈遗的舍弃。

至此，海德格尔仍未罕见上座禅师的有些站不住脚的态度。后者也会讲：壶不是镰刀。馈遗才是将壶与镰刀和锤子差异开来的、属于壶的本质。这里海德格尔仍未放手实体模式，但他又上前走了一步，尽管莫得踢倒壶、让壶插足空境：

在赠品之水中有泉，在泉中有岩石，在岩石中有地面的浑然冬眠。这地面又承受着天外的雨露。在泉水中，天外与地面结亲。在酒中也有这种结亲。酒由葡萄的果实酿成，果实由地面的滋补与天外的阳光所周至。在水之赠品中，在酒之赠品中，老是驻留着天外与地面。可是倾注之赠品乃是壶之壶性。故在壶之本质中，老是驻留着天外与地面。

↑海德格尔

物不是某些属性所附着的东西。能让壶成其为壶的，更多是通过“驻留”（Verweilen）而取得的特征。在倾注之赠品中驻留的不仅有天和地，还有圣洁者与有死者：“倾注之赠品乃是终有一死的东谈主的饮料。它止东谈主之渴，安然解乏，活跃往还。但壶之赠品时而也用于敬神献祭。如若倾注是为了祭神，那它就不是止渴的东西了。它闲适汜博典礼的欢庆。……倾注是奉献给不灭诸神的祭酒。……奉献的祭酒乃是倾注一词的本意，即捐赠和葬送。……在看成饮料的倾注之赠品中，终有一死的东谈主留着，它们复又秉承看成捐赠之赠品的馈遗之赠品。在倾注之赠品中，各各不同地驻留着终有一死的东谈主和诸神。”

壶通过让天与地、圣洁者与有死者在其内驻留，意即“团聚”于自身而存在。海德格尔将四方的“团聚”称为“世界”和“四方域”（Geviert）。壶即世界。壶的本质是天与地、圣洁者与有死者的相关。

海德格尔尽管从四方的相关启航想考物，但同期他又固守着本质这一模式。物无法脱离实体的形态。海德格尔赋予物一种内在性，这种内在性将物孑然成一个个单据般的存在，因此一物无法与他物进行疏浚。每一物孤随即为我方团聚天与地、圣洁者与有死者。它不了解相邻（Nachbarschaft）。物与物相互不相切近。物不在相互中驻留或居住。每一物孑然存在。海德格尔的物像单据一样莫得窗户。相背，禅宗的空制造了物与物之间具有相邻相关的切近。物与物相互对话，互相照耀。梅花寓居池水，月与山衬映。

钟声唤白天，花香步后尘。

——松尾芭蕉

海德格尔尝试从相关的角度想考世界。地与天、圣洁者与有死者不是笃定的、具有实体性的东西，而是相互浸透、照耀：“四方中莫得哪一方会拘束于它我方的游离开来的特有性。而毋宁说，四方中的每一方王人在它们的转让（Vereignung）之内，为插足某个本己而失去本己（enteignen）。这种失去本己的转让便是四重全体的镜像游戏（Spiegel-Spiel）。”“为本己而失去本己”的表述相等谈理。

失去本己不会将本己清零，只是含糊了僵化于自我、固守于自我的“属己”。四方中的每一方王人通过其他几方而找到回想自身的旅途。在与他者的相关中才有了“己”。 可是相关似乎又比“己”迂腐。

互相转让将四方维系成它们“本质性的互相并存的纯一性（Einfalt）”，同期“纯一性”在自身之内又是丰富的、四重的，从而让四方中随便一方王人能目田地回到自身之中。它不是那出于归拢的场合而压抑本己的团聚。

世界不是实体性的东西，而是相关。在这种世界—相关中，一物将他物照耀于自身。“四方中的每一方王人以它我方的样式照耀着其余三方的现身本质。同期，每一方又王人以它我方的样式照耀自身，插足它在四方的纯一性之内的本己之中。”

看成镜像游戏的世界存在于寻找左证的相关除外。莫得任何摆在它眼前的原因能够诠释它。海德格尔援用了一种同义反复的表述：“世界通过世界化而成其本质。这便是说：世界之世界化既不成通过某个他者来证实，也不成左证某个他者来论证。

之是以不成证实和论证，并不是由于东谈主的想想莫得才智进行这么一种证实和论证。 毋宁说，世界之世界化之是以不可证实和论证，是因为诸如原因和左证之类的东西是与世界之世界化格不相入的。……当东谈主们把统一的四方只是阵势为个别的实存之物，即不错互相论证和证实的实存之物，这技巧，统一的四方在它们的本质中早已被淹没了。”四方中莫得一个是孑然的实存。世界不是由孑然的实体组成的统一体。从某个方面看，海德格尔也清空了世界。在四方的“镜像游戏的圆环”中心是空。

不外，海德格尔莫得停留在这种相关性（Verhält-nishaftigkeit）中。或者说，海德格尔莫得将相关性的存在，即实体内在性的缺席宝石到底。圆环的造型天然中空，但断然具有某种内在性。它的禁闭性以内在性填充了中间的空。

海德格尔的想维样式并非相关性的或水平的，这极少从神的变装上不错看出。海德格尔的眼神罕见了世界的相关进取看。在圣洁的界域内有一扇圣像一样的窗户，因为圣洁与神不同。圣洁所属的神，不会从与这个世界的相关中生发出来。驻足于这种罕见的存在，神有才智璧还自身，为自身开辟内在性。

全体上穷乏相关的内在性，在“他”（Er）之中得以赔偿：“神……不为东谈主所知，但仍为表率。不仅如斯。一直不为东谈主所知的神在他展示他底本所是之时，也必看成一直不为东谈主所知的存在而出现。”这种内在性让东谈主对神的呼请成为可能。若是世界仍指向神，那它就不是空的。驻足于空的禅宗的世界，既莫得东谈主，也莫得神，不指向任何事物。海德格尔给东谈主酿成这么一种印象：他让世界的圆环围绕一个隐形的神学中轴旋转。这一特有的旋转领路导致空之中再度出现了内在性。

海德格尔大抵熟谙禅宗空的形象。在与日本东谈主的凭空对话中，海德格尔让他指出，日本能剧的舞台是空。海德格尔将我方的想考投射在空的形象中，为空的形象赋予了内在性—禅宗的空定然不具有这种内在性。海德格尔用空来描写他的存在之想。存在指称的是翻开，它打开了一切存在者，独一不打开存在自身。

它不是我方存在着，但每个存在者王人因之取得了具专诚想的空洞。存在让每个存在者王人如其所是地存在。由此，存在让每一种与存在者的相关成为可能。海德格尔以壶为喻证实存在的翻开。按照这个比方，壶的“空”或“中空”不是一个纯正的终结：并非壶壁留住了一个不承载任何东西的空，而是空让我方周遭出现了壶壁。空比壶壁久远。

不是空的出现要归功于壶壁，而是壶壁源自空：“咱们意识到……并不是壶壁汗漫地围成一个莫得被物填满的空；相背，中间的空对壶壁成为四周和旯旮的经由来说，才是决定性、影响性和复古性的。这些只是是源初的翻开的披露。

源初的翻开让壶壁包围我方（容器的体式）、在我方上方张开，从而使翻开本质化。包围于是映射出翻开的本质。” 壶壁是空的披露。“空”的翻开“条款”壶壁 “在我方上方合拢”。“在我方上方合拢”制造了空的内在性。空及翻开仿佛是壶的灵魂。 造型和体式似乎便是这灵魂的内在性的披露。

对海德格尔来说，空也并不料味着事物单纯的不在场，而是领悟了一种动态的经由。这照旧由自身并不骄贵为某物，而是承载、影响、决定、变换着一切存在者，从而让它们蚁合成曲调（tonale）的全体。空领悟为奠基性的情怀（Stimmung），领略地调谐（durch-stimmen）悉数在场的曲调。

基调将在场的悉数多元的曲调贯穿、蚁合成一个正常的全体，成为一种声息（Stimme）的内在性。空在这种变换中开释出一个位置（Ort），它在空的蚁合的、内化的力量中得以保管、蚁合：“它（即空）往往领悟为一种劣势。空常被视为是中空的，或两部分之间的空间未被填满所致。可是，空施行上与一个位置的特有性密不可分，它不是劣势，而是突显。

这里，谈话再次给咱们以辅导：动词leeren（倾空）包含了Lesen一词的源初含义，即蚁合，也便是占据一个位置。倾空杯子意味着：把看成容纳之物的杯子，蚁合成一个被开释的东西。空不是无，也不是劣势。在空间的具象化方面，空以自我意志与自我经营（Sich-Wollen und Sich-Entwerfen）的样式制造位置。”

空“倾空”，也即蚁合在场者，使其成为位置的团聚的共在。空具有维系的力量，“决定、影响、承载着”，同期又在某种酷好上先行于被承载和被影响者。空尽管自身“不可见”，但它的光从悉数可见之物中透射出来，让在场者悲不自胜地登场。

蚁合的、领略地调谐的空赋予地点以内在性和声息。空为位置注入了精神。海德格尔从这种蚁合的力量启航清楚位置：“‘位置’起原指的是长矛的尖。一切事物王人蚁合到这极少。位置自身向着最高和最极致蚁合。蚁合物穿透一切，让一切本质化。蚁合的位置将事物蚁合在自身周围并难得着蚁合物，但并非看成一个禁闭的胶囊，而是让蚁合物发光、发亮，从而让其取得自身的本质。”

那让一切经过自身的尖，形象地展示了内在性的基本领路，同期也决定了海德格尔对空的清楚。禅宗的空则莫得任何尖。空也不是看成蚁合性的中心将一切“揽到我方身边”，或让它们“在我方周围或上方”。空已解脱了“在我方上方”的内在性和重力。恰正是起支配作用的尖的缺席，让空变得友善。禅宗的空甚于海德格尔的空。

换言之，禅宗的空莫得灵魂，莫得声息；与其说是蚁合，不如说是分布。又或者说，禅宗的空蕴含了一种特殊的蚁合，一种莫得内在性的蚁合，一种无声的情怀。

山径升向阳，梅香初绽时。

——松尾芭蕉